psigmund freud, el malestar en la cultura (solo una probadita de conocimiento)

**Admin** Miér Feb 22, 2012 1:10 am

Isain Ayala Alva study

psigmund freud, el malestar en la cultura (solo una probadita de conocimiento) Sigmund-freud1

(SIGMUND FREUD)
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Librodot El malestar en la cultura Sigmund Freud

EL MALESTAR EN LA CULTURA (*)
1929 [1930]

Librodot El malestar en la cultura Sigmund Freud

I

NO podemos eludir la impresión de que el hombre suele aplicar cánones falsos en sus
apreciaciones, pues mientras anhela para sí y admira en los demás el poderío, el éxito y la riqueza
menosprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le ofrece. No obstante, al formular un
juicio general de esta especie, siempre se corre peligro de olvidar la abigarrada variedad del
mundo humano y de su vida anímica, ya que existen, en efecto, algunos seres a quienes no se les
niega la veneración de sus coetáneos, pese a que su grandeza reposa en cualidades y obras muy
ajenas a los objetivos y los ideales de las masas. Se pretenderá aducir que sólo es una minoría
selecta la que reconoce en su justo valor a estos grandes hombres, mientras que la gran mayoría
nada quiere saber de ellos; pero las discrepancias entre las ideas y las acciones de los hombres
son tan amplias y sus deseos tan dispares que dichas reacciones seguramente no son tan simples.

Uno de estos hombres excepcionales se declara en sus cartas amigo mío. Habiéndole
enviado yo mi pequeño trabajo que trata de la religión como una ilusión, me respondió que
compartía sin reserva mi juicio sobre la religión, pero lamentaba que yo no hubiera concedido su
justo valor a la fuente última de la religiosidad. Esta residiría, según su criterio, en un sentimiento
particular que jamás habría dejado de percibir, que muchas personas le habrían confirmado y
cuya existencia podría suponer en millones de seres humanos; un sentimiento que le agradaría
designar «sensación de eternidad»; un sentimiento como de algo sin límites ni barreras, en cierto
modo «oceánico». Se trataría de una experiencia esencialmente subjetiva, no de un artículo del
credo; tampoco implicaría seguridad alguna de inmortalidad personal; pero, no obstante, ésta
sería la fuente de la energía religiosa, que, captada por las diversas Iglesias y sistemas religiosos,
es encauzada hacia determinados canales y seguramente también consumida en ellos. Sólo
gracias a éste sentimiento oceánico podría uno considerarse religioso, aunque se rechazara toda fe
y toda ilusión.

Esta declaración de un amigo que venero -quien, por otra parte, también prestó cierta vez
expresión poética al encanto de la ilusión- me colocó en no pequeño aprieto, pues yo mismo no
logro descubrir en mí este sentimiento «oceánico». En manera alguna es tarea grata someter los
sentimientos al análisis científico: es cierto que se puede intentar la descripción de sus
manifestaciones fisiológicas; pero cuando esto no es posible -y me temo que también el
sentimiento oceánico se sustraerá a semejante caracterización-, no queda sino atenerse al
contenido ideacional que más fácilmente se asocie con dicho sentimiento. Mi amigo, si lo he
comprendido correctamente, se refiere a lo mismo que cierto poeta original y harto
inconvencional hace decir a su protagonista, a manera de consuelo ante el suicidio: «De este
mundo no podemos caernos». Trataríase, pues, de un sentimiento de indisoluble comunión, de
inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior. Debo confesar que para mí esto tiene
más bien el carácter de una penetración intelectual, acompañada, naturalmente, de sobretonos
afectivos, que por lo demás tampoco faltan en otros actos cognoscitivos de análoga envergadura.
En mi propia persona no llegaría a convencerme de la índole primaria de semejante sentimiento;
pero no por ello tengo derecho a negar su ocurrencia real en los demás. La cuestión se reduce,
pues, a establecer si es interpretado correctamente y si debe ser aceptado como fons et origo de
toda urgencia religiosa.

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Nada puedo aportar que sea susceptible de decidir la solución de este problema. La idea
de que el hombre podría intuir su relación con el mundo exterior a través de un sentimiento
directo, orientado desde un principio a este fin, parece tan extraña y es tan incongruente con la
estructura de nuestra psicología, que será lícito intentar una explicación psicoanalítica -vale decir
genética- del mencionado sentimiento.

Al emprender esta tarea se nos ofrece al instante el siguiente razonamiento. En
condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la sensación de nuestra
mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se nos presenta como algo independiente unitario, bien
demarcado frente a todo lo demás. Sólo la investigación psicoanalítica -que por otra parte, aún
tiene mucho que decirnos sobre la relación entre el yo y el ello-nos ha enseñado que esa
apariencia es engañosa; que, por el contrario, el yo se continúa hacia dentro, sin límites precisos,
con una entidad psíquica inconsciente que denominamos ello y a la cual viene a servir como de
fachada. Pero, por lo menos hacia el exterior, el yo parece mantener sus límites claros y precisos.
Sólo los pierde en un estado que, si bien extraordinario, no puede ser tachado de patológico: en la
culminación del enamoramiento amenaza esfumarse el límite entre el yo y el objeto. Contra todos
los testimonios de sus sentidos, el enamorado afirma que yo y tú son uno, y está dispuesto a
comportarse como si realmente fuese así. Desde luego, lo que puede ser anulado transitoriamente
por una función fisiológica, también podrá ser trastornado por procesos patológicos. La patología
nos presenta gran número de estados en los que se torna incierta la demarcación del yo frente al
mundo exterior, o donde los límites llegan a ser confundidos: casos en que partes del propio
cuerpo, hasta componentes del propio psiquismo, percepciones, pensamientos, sentimientos,
aparecen como si fueran extraños y no pertenecieran al yo; otros, en los cuales se atribuye al
mundo exterior lo que a todas luces procede del yo y debería ser reconocido por éste. De modo
que también el sentimiento yoico está sujeto a trastornos, y los límites del yo con el mundo
exterior no son inmutables.

Prosiguiendo nuestra reflexión hemos de decirnos que este sentido yoico del adulto no
puede haber sido el mismo desde el principio, sino que debe haber sufrido una evolución,
imposible de demostrar, naturalmente, pero susceptible de ser reconstruida con cierto grado de
probabilidad. El lactante aún no discierne su yo de un mundo exterior, como fuente de las
sensaciones que le llegan. Gradualmente lo aprende por influencia de diversos estímulos. Sin
duda, ha de causarle la más profunda impresión el hecho de que algunas de las fuentes de
excitación -que más tarde reconocerá como los órganos de su cuerpo- sean susceptibles de
provocarle sensaciones en cualquier momento, mientras que otras se le sustraen temporalmente entre
éstas, la que más anhela: el seno materno-, logrando sólo atraérselas al expresar su urgencia
en el llanto. Con ello comienza por oponérsele al yo un «objeto», en forma de algo que se
encuentra «afuera» y para cuya aparición es menester una acción particular. Un segundo estímulo
para que el yo se desprenda de la masa sensorial, esto es, para la aceptación de un «afuera», de un
mundo exterior, lo dan las frecuentes, múltiples e inevitables sensaciones de dolor y displacer que
el aún omnipotente principio del placer induce a abolir y a evitar. Surge así la tendencia a
disociar del yo cuanto pueda convertirse en fuente de displacer, a expulsarlo de sí, a formar un yo
puramente hedónico, un yo placiente, enfrentado con un no-yo, con un «afuera» ajeno y
amenazante. Los límites de este primitivo yo placiente no pueden escapar a reajustes ulteriores
impuestos por la experiencia. Gran parte de lo que no se quisiera abandonar por su carácter
placentero no pertenece, sin embargo, al yo, sino a los objetos; recíprocamente, muchos
sufrimientos de los que uno pretende desembarazarse resultan ser inseparables del yo, de
procedencia interna. Con todo, el hombre aprende a dominar un procedimiento que, mediante la

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orientación intencionada de los sentidos y la actividad muscular adecuada, le permite discernir lo
interior (perteneciente al yo) de lo exterior (originado por el mundo), dando así el primer paso
hacia la entronización del principio de realidad, principio que habrá de dominar toda la evolución
ulterior. Naturalmente, esa capacidad adquirida de discernimiento sirve al propósito práctico de
eludir las sensaciones displacenteras percibidas o amenazantes. La circunstancia de que el yo, al
defenderse contra ciertos estímulos displacientes emanados de su interior, aplique los mismos
métodos que le sirven contra el displacer de origen externo, habrá de convertirse en origen de
importantes trastornos patológicos.

De esta manera, pues, el yo se desliga del mundo exterior, aunque más correcto sería
decir: originalmente el yo lo incluye todo; luego, desprende de sí un mundo exterior. Nuestro
actual sentido yoico no es, por consiguiente, más que el residuo atrofiado de un sentimiento más
amplio, aun de envergadura universal, que correspondía a una comunión más íntima entre el yo y
el mundo circundante. Si cabe aceptar que este sentido yoico primario subsiste -en mayor o
menor grado- en la vida anímica de muchos seres humanos, debe considerársele como una
especie de contraposición del sentimiento yoico del adulto, cuyos límites son más precisos y
restringidos. De esta suerte, los contenidos ideativos que le corresponden serían precisamente los
de infinitud y de comunión con el Todo, los mismos que mi amigo emplea para ejemplificar el
sentimiento «oceánico». Pero, ¿acaso tenemos el derecho de admitir esta supervivencia de lo
primitivo junto a lo ulterior que de él se ha desarrollado?

Sin duda alguna, pues los fenómenos de esta índole nada tienen de extraño, ni en la esfera
psíquica ni en otra cualquiera. Así, en lo que se refiere a la serie zoológica, sustentamos la
hipótesis de que las especies más evolucionadas han surgido de las inferiores; pero aún hoy
hallamos, entre las vivientes, todas las formas simples de la vida. Los grandes saurios se han
extinguido, cediendo el lugar a los mamíferos; pero aún vive con nosotros un representante
genuino de ese orden: el cocodrilo. Esta analogía puede parecer demasiado remota, y, por otra
parte, adolece de que las especies inferiores sobrevivientes no suelen ser las verdaderas
antecesoras de las actuales, más evolucionadas. Por regla general, han desaparecido los eslabones
intermedios que sólo conocemos a través de su reconstrucción. En cambio, en el terreno psíquico
la conservación de lo primitivo junto a lo evolucionado a que dio origen es tan frecuente que sería
ocioso demostrarla mediante ejemplos. Este fenómeno obedece casi siempre a una bifurcación
del curso evolutivo: una parte cuantitativa de determinada actitud o de una tendencia instintiva se
ha sustraído a toda modificación, mientras que el resto siguió la vía del desarrollo progresivo.

Tocamos aquí el problema general de la conservación en lo psíquico, problema apenas
elaborado hasta ahora, pero tan seductor e importante que podemos concederle nuestra atención
por un momento, pese a que la oportunidad no parezca muy justificada. Habiendo superado la
concepción errónea de que el olvido, tan corriente para nosotros, significa la destrucción o
aniquilación del resto mnemónico, nos inclinamos a la concepción contraria de que en la vida
psíquica nada de lo una vez formado puede desaparecer jamás; todo se conserva de alguna
manera y puede volver a surgir en circunstancias favorables, como, por ejemplo, mediante una
regresión de suficiente profundidad.

Tratemos de representarnos lo que esta hipótesis significa mediante una comparación que
nos llevará a otro terreno. Tomemos como ejemplo la evolución de la Ciudad Eterna. Los
historiadores nos enseñan que el más antiguo recinto urbano fue la Roma quadrata, una población
empalizada en el monte Palatino. A esta primera fase siguió la del Septimontium, fusión de las

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poblaciones situadas en las distintas colinas; más tarde apareció la ciudad cercada por el muro de
Sirvio Tulio, y aún más recientemente, luego de todas las transformaciones de la República y del
Primer Imperio, el recinto que el emperador Aureliano rodeó con sus murallas. No hemos de
perseguir más lejos las modificaciones que sufrió la ciudad, preguntándonos, en cambio, qué
restos de esas fases pasadas hallará aún en la Roma actual un turista al cual suponemos dotado de
los más completos conocimientos históricos y topográficos. Verá el muro aureliano casi intacto,
salvo algunas brechas. En ciertos lugares podrá hallar trozos del muro serviano, puestos al
descubierto por las excavaciones. Provisto de conocimientos suficientes -superiores a los de la
arqueología moderna-, quizá podría trazar en el cuadro urbano actual todo el curso de este muro y
el contorno de la Roma quadrata; pero de las construcciones que otrora colmaron ese antiguo
recinto no encontrará nada o tan sólo escasos restos, pues aquéllas han desaparecido. Aun dotado
del mejor conocimiento de la Roma republicana, sólo podría señalar la ubicación de los templos y
edificios públicos de esa época. Hoy, estos lugares están ocupados por ruinas, pero ni siquiera por
las ruinas auténticas de aquellos monumentos, sino por las de reconstrucciones posteriores,
ejecutadas después de incendios y demoliciones. Casi no es necesario agregar que todos estos
restos de la Roma antigua aparecen esparcidos en el laberinto de una metrópoli edificada en los
últimos siglos del Renacimiento. Su suelo y sus construcciones modernas seguramente ocultan
aún numerosas reliquias. Tal es la forma de conservación de lo pasado que ofrecen los lugares
históricos como Roma.

Supongamos ahora, a manera de fantasía, que Roma no fuese un lugar de habitación
humana, sino un ente psíquico con un pasado no menos rico y prolongado, en el cual no hubieren
desaparecido nada de lo que alguna vez existió y donde junto a la última fase evolutiva
subsistieran todas las anteriores. Aplicado a Roma, esto significaría que en el Palatino habrían de
levantarse aún, en todo su porte primitivo, los palacios imperiales y el Septizonium de Septimio
Severo; que las almenas del Castel Sant'Angelo todavía estuvieran coronadas por las bellas
estatuas que las adornaron antes del sitio por los godos, etc. Pero aún más: en el lugar que ocupa
el Palazzo Caffarelli veríamos de nuevo, sin tener que demoler este edificio, el templo de Júpiter
Capitolino, y no sólo en su forma más reciente, como lo contemplaron los romanos de la época
cesárea, sino también en la primitiva, etrusca, ornada con antefijos de terracota. En el
emplazamiento actual del Coliseo podríamos admirar, además, la desaparecida Domus aurea de
Nerón; en la Piazza della Rotonda no encontraríamos tan sólo el actual Panteón como Adriano
nos lo ha legado, sino también, en el mismo solar, la construcción original de M. Agrippa, y
además, en este terreno, la iglesia María sopra Minerva, sin contar el antiguo templo sobre el cual
fue edificada. Y bastaría que el observador cambiara la dirección de su mirada o su punto de
observación para hacer surgir una u otra de estas visiones.

Evidentemente, no tiene objeto alguno seguir el hilo de esta fantasía, pues nos lleva a lo
inconcebible y aun a lo absurdo. Si pretendemos representar espacialmente la sucesión histórica,
sólo podremos hacerlo mediante la yuxtaposición en el espacio, pues éste no acepta dos
contenidos distintos. Nuestro intento parece ser un juego vano; su única justificación es la de
mostrarnos cuán lejos de encontrarnos de poder captar las características de la vida psíquica
mediante la representación descriptiva.

Aún tendríamos que enfrentarnos con otra objeción. Se nos preguntará por qué recurrimos
precisamente al pasado de una ciudad para compararlo con el pasado anímico. La hipótesis de la
conservación total de lo pretérito está supeditada, también en la vida psíquica, a la condición de
que el órgano del psiquismo haya quedado intacto, de que sus tejidos no hayan sufrido por

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traumatismo o inflamación. Pero las influencias destructivas comparables a estos factores
patológicos no faltan en la historia de ninguna ciudad, aunque su pasado sea menos agitado que el
de Roma, aunque, como Londres, jamás haya sido asolada por un enemigo. Aun la más apacible
evolución de una ciudad incluye demoliciones y reconstrucciones que en principio la tornan
inadecuada para semejante comparación con un organismo psíquico.

Nos rendimos ante este argumento y, renunciando a un ilustrativo efecto de contraste,
recurrimos a un símil que, en todo caso, es más afín a lo psíquico: el organismo animal o el
humano. Pero también aquí tropezamos con idéntica dificultad. Las fases precedentes de la
evolución no subsisten en forma alguna, sino que se agotan en las ulteriores cuyo material han
suministrado. Es imposible demostrar la existencia del embrión en el adulto; el timo del niño,
sustituido por tejido conectivo durante la adolescencia, ha dejado de existir; es verdad que en los
huesos largos del adulto podemos trazar el contorno del infantil; pero éste ha desaparecido al
alargarse y engrosarse para alcanzar su forma definitiva. Por consiguiente, debemos someternos a
la comprobación de que sólo en el terreno psíquico es posible esta persistencia de todos los
estadios previos, junto a la forma definitiva, y de que no podremos representarnos gráficamente
tal fenómeno.

Pero quizá vayamos demasiado lejos con esta conclusión. Quizá habríamos de
conformarnos con afirmar que lo pretérito puede subsistir en la vida psíquica, que no está
necesariamente condenado a la destrucción. Aun en el terreno psíquico no deja de ser posible como
norma o excepcionalmente- que muchos elementos arcaicos sean borrados o consumidos
en tal medida, que ya ningún proceso logre restablecerlos o reanimarlos; además, su conservación
podría estar supeditada en principio a ciertas condiciones favorables. Todo esto es posible, pero
nada sabemos al respecto. No podemos sino atenernos a la conclusión de que en la vida psíquica
la conservación de lo pretérito es la regla más bien que una curiosa excepción.

Así, pues, estamos plenamente dispuestos a aceptar que en muchos seres existe un
«sentimiento oceánico», que nos inclinamos a reducir a una fase temprana del sentido yoico; pero
entonces se nos plantea una nueva cuestión: ¿qué pretensiones puede alegar ese sentimiento para
ser aceptado como fuente de las necesidades religiosas?

Por mi parte esta pretensión no me parece muy fundada, pues un sentimiento sólo puede
ser una fuente de energía si a su vez es expresión de una necesidad imperiosa. En cuanto a las
necesidades religiosas, considero irrefutable su derivación del desamparo infantil y de la
nostalgia por el padre que aquél suscita, tanto más cuanto que este sentimiento no se mantiene
simplemente desde la infancia, sino que es reanimado sin cesar por la angustia ante la
omnipotencia del destino. Me sería imposible indicar ninguna necesidad infantil tan poderosa
como la del amparo paterno. Con esto pasa a segundo plano el papel del «sentimiento oceánico»,
que podría tender, por ejemplo, al restablecimiento del narcisismo ilimitado. La génesis de la
actitud religiosa puede ser trazada con toda claridad hasta llegar al sentimiento de desamparo
infantil. Es posible que aquélla oculte aún otros elementos; pero por ahora se pierden en las
tinieblas.

Puedo imaginarme que el «sentimiento oceánico» haya venido a relacionarse
ulteriormente con la religión, pues este ser-uno-con-el-todo, implícito en su contenido ideativo,
nos seduce como una primera tentativa de consolación religiosa, como otro camino para refutar el

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peligro que el yo reconoce amenazante en el mundo exterior. Confieso una vez más que me
resulta muy difícil operar con estas magnitudes tan intangibles.

Otro de mis amigos, llevado por su insaciable curiosidad científica a las experiencias más
extraordinarias y convertido por fin en omnisapiente, me aseguró que mediante las prácticas del
yoga, es decir, apartándose del mundo exterior, fijando la atención en las funciones corporales,
respirando de manera particular, se llega efectivamente a despertar en sí mismo nuevas
sensaciones y sentimientos difusos, que pretendía concebir como regresiones a estados
primordiales de la vida psíquica, profundamente soterrados. Consideraba dichos fenómenos como
pruebas, en cierta manera fisiológicas, de gran parte de la sabiduría de la mística. Se nos
ofrecerían aquí relaciones con muchos estados enigmáticos de la vida anímica, como los del
trance y del éxtasis. Mas yo siento el impulso de repetir las palabras del buzo de Schiller:

¡Alégrese quien respira a la rosada luz del día!

II

MI estudio sobre El porvenir de una ilusión, lejos de estar dedicado principalmente a las
fuentes más profundas del sentido religioso, se refería más bien a lo que el hombre común
concibe como su religión, al sistema de doctrinas y promisiones que, por un lado, le explican con
envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le aseguran que una solícita
Providencia guardará su vida y recompensará en una existencia ultraterrena las eventuales
privaciones que sufra en ésta. El hombre común no puede representarse esta Providencia sino
bajo la forma de un padre grandiosamente exaltado, pues sólo un padre semejante sería capaz de
comprender las necesidades de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser aplacado por
las manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a tal punto infantil, tan incongruente con
la realidad, que el más mínimo sentido humanitario nos tornará dolorosa la idea de que la gran
mayoría de los mortales jamás podría elevarse por semejante concepción de la vida. Más
humillante aún es reconocer cuán numerosos son nuestros contemporáneos que, obligados a
reconocer la posición insostenible de esta religión, intentan, no obstante, defenderla palmo a
palmo en lastimosas acciones de retirada. Uno se siente tentado a formar en las filas de los
creyentes para exhortar a no invocar en vano el nombre del Señor, a aquellos filósofos que creen
poder salvar al Dios de la religión reemplazándolo por un principio impersonal, nebulosamente
abstracto. Si algunas de las más excelsas mentes de tiempos pasados hicieron otro tanto, ello no
constituye justificación suficiente, pues sabemos por qué se vieron obligados a hacerlo.

Volvamos al hombre común y a su religión, la única que había de llevar este nombre. Al
punto acuden a nuestra mente las conocidas palabras de uno de nuestros grandes poetas y sabios,
que nos hablan de las relaciones que la religión guarda con el arte y la ciencia. Helas aquí:

Quien posee Ciencia y Arte

también tiene Religión;

quien no posee una ni otra,

¡tenga Religión!

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Este aforismo enfrenta, por una parte, la religión con las dos máximas creaciones del
hombre, y por otra, afirma que pueden representarse o sustituirse mutuamente en cuanto a su
valor para la vida. De modo que si también pretendiéramos privar de religión al común de los
mortales, no nos respaldaría evidentemente la autoridad del poeta. Ensayemos, pues, otro camino
para acercarnos a la comprensión de su pensamiento. Tal como nos ha sido impuesta, la vida nos
resulta demasiado pesada, nos depara excesivos sufrimientos, decepciones, empresas imposibles.
Para soportarla, no podemos pasarnos sin lenitivos («No se puede prescindir de las muletas», nos
ha dicho Theodor Fontane). Los hay quizá de tres especies: distracciones poderosas que nos
hacen parecer pequeña nuestra miseria; satisfacciones sustitutivas que la reducen; narcóticos que
nos tornan insensibles a ella. Alguno cualquiera de estos remedios nos es indispensable. Voltaire
alude a las distracciones cuando en Gandide formula a manera de envío el consejo de cultivar
nuestro jardín; también la actividad científica es una diversión semejante. Las satisfacciones
sustitutivas como nos la ofrece el arte son, frente a la realidad, ilusiones, pero no por ello menos
eficaces psíquicamente, gracias al papel que la imaginación mantiene en la vida anímica. En
cuanto a los narcóticos, influyen sobre nuestros órganos y modifican su quimismo. No es fácil
indicar el lugar que en esta serie corresponde a la religión. Tendremos que buscar, pues, un
acceso más amplio al asunto.

En incontables ocasiones se ha planteado la cuestión del objeto que tendría la vida
humana, sin que jamás se le haya dado respuesta satisfactoria, y quizá ni admita tal respuesta.
Muchos de estos inquisidores se apresuraron a agregar que si resultase que la vida humana no
tiene objeto alguno perdería todo el valor ante sus ojos. Pero estas amenazas de nada sirven:
parecería más bien que se tiene el derecho, de rechazar la pregunta en sí, pues su razón de ser
probablemente emane de esa vanidad antropocéntrica, cuyas múltiples manifestaciones ya
conocemos. Jamás se pregunta acerca del objeto de la vida de los animales, salvo que se le
identifique con el destino de servir al hombre. Pero tampoco esto es sustentable, pues son muchos
los animales con los que el hombre no sabe qué emprender -fuera de describirlos, clasificarlos y
estudiarlos- e incontables especies aun han declinado servir a este fin, al existir y desaparecer
mucho antes de que el hombre pudiera observarlas. Decididamente, sólo la religión puede
responder al interrogante sobre la finalidad de la vida. No estaremos errados al concluir que la
idea de adjudicar un objeto a la vida humana no puede existir sino en función de un sistema
religioso.

Abandonemos por ello la cuestión precedente y encaremos esta otra más modesta: ¿qué
fines y propósitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qué esperan de la vida,
qué pretenden alcanzar en ella? Es difícil equivocar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren
llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo. Esta aspiración tiene dos faces: un fin positivo y
otro negativo; por un lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas
sensaciones placenteras. En sentido estricto, el término «felicidad» sólo se aplica al segundo fin.
De acuerdo con esta dualidad del objetivo perseguido, la actividad humana se despliega en dos
sentidos, según trate de alcanzar -prevaleciente o exclusivamente- uno u otro de aquellos fines.

Como se advierte, quien fija el objetivo vital es simplemente el programa del principio del
placer; principio que rige las operaciones del aparato psíquico desde su mismo origen; principio
de cuya adecuación y eficiencia no cabe dudar, por más que su programa esté en pugna con el
mundo entero, tanto con el macrocosmos como con el microcosmos. Este programa ni siquiera es
realizable, pues todo el orden del universo se le opone, y aun estaríamos por afirmar que el plan

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de la «Creación» no incluye el propósito de que el hombre sea «feliz». Lo que en el sentido más
estricto se llama felicidad, surge de la satisfacción, casi siempre instantánea, de necesidades
acumuladas que han alcanzado elevada tensión, y de acuerdo con esta índole sólo puede darse
como fenómeno episódico. Toda persistencia de una situación anhelada por el principio del
placer sólo proporciona una sensación de tibio bienestar, pues nuestra disposición no nos permite
gozar intensamente sino el contraste, pero sólo en muy escasa medida lo estable. Así, nuestras
facultades de felicidad están ya limitadas en principio por nuestra propia constitución. En cambio,
nos es mucho menos difícil experimentar la desgracia. El sufrimiento nos amenaza por tres lados:
desde el propio cuerpo que, condenado a la decadencia y a la aniquilación, ni siquiera puede
prescindir de los signos de alarma que representan el dolor y la angustia; del mundo exterior,
capaz de encarnizarse en nosotros con fuerzas destructoras omnipotentes e implacables; por fin,
de las relaciones con otros seres humanos. El sufrimiento que emana de esta última fuente quizá
nos sea más doloroso que cualquier otro; tendemos a considerarlo como una adición más o menos
gratuita, pese a que bien podría ser un destino tan ineludible como el sufrimiento de distinto
origen.

No nos extrañe, pues, que bajo la presión de tales posibilidades de sufrimiento, el hombre
suele rebajar sus pretensiones de felicidad (como, por otra parte, también el principio del placer
se transforma, por influencia del mundo exterior, en el más modesto principio de la realidad); no
nos asombra que el ser humano ya se estime feliz por el mero hecho de haber escapado a la
desgracia, de haber sobrevivido al sufrimiento; que, en general, la finalidad de evitar el
sufrimiento relegue a segundo plano la de lograr el placer. La reflexión demuestra que las
tentativas destinadas a alcanzarlo pueden llevarnos por caminos muy distintos, recomendados
todos por las múltiples escuelas de la sabiduría humana y emprendidos alguna vez por el ser
humano. En primer lugar, la satisfacción ilimitada de todas las necesidades se nos impone como
norma de conducta más tentadora, pero significa preferir el placer a la prudencia,el horror que
puedan causarnos determinadas situaciones -la del antiguo galeote, del siervo en la Guerra de los
Treinta Años, del condenado por la Santa Inquisición, del judío que aguarda la hora de la
persecución-, nos es, sin embargo, imposible colocarnos en el estado de ánimo de esos seres,
intuir los matices del estupor inicial, el paulatino embotamiento, el abandono de toda expectativa,
las formas groseras o finas de narcotización de la sensibilidad frente a los estímulos placenteros y
desagradables. Ante situaciones de máximo sufrimiento también se ponen en función
determinados mecanismos psíquicos de protección. Pero me parece infructuoso perseguir más
lejos este aspecto del problema.

Es hora de que nos dediquemos a la esencia de esta cultura, cuyo valor para la felicidad
humana se ha puesto tan en duda. No hemos de pretender una fórmula que defina en pocos
términos esta esencia, aun antes de haber aprendido algo más examinándola. Por consiguiente,
nos conformaremos con repetir que el término «cultura» designa la suma de las producciones e
instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a
dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre
sí. Para alcanzar una mayor comprensión examinaremos uno por uno los rasgos de la cultura, tal
como se presenta en las comunidades humanas. Al hacerlo, nos dejaremos guiar sin reservas por
el lenguaje común, o como también se suele decir, por el sentido del lenguaje, confiando en que

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así lograremos prestar la debida consideración a intuiciones profundas que aún se resisten a la
expresión en términos abstractos.

El comienzo es fácil: aceptamos como culturales todas las actividades y los bienes útiles
para el hombre: a poner la tierra a su servicio, a protegerlo contra la fuerza de los elementos, etc.
He aquí el aspecto de la cultura que da lugar a menos dudas. Para no quedar cortos en la historia,
consignaremos como primeros actos culturales el empleo de herramientas, la dominación del
fuego y la construcción de habitaciones. Entre ellos, la conquista del fuego se destaca una hazaña
excepcional y sin precedentes; en cuanto a los otros, abrieron al hombre caminos que desde
entonces no dejó de recorrer y cuya elección responde a motivos fáciles de adivinar. Con las
herramientas el hombre perfecciona sus órganos -tanto los motores como los sensoriales-o
elimina las barreras que se oponen a su acción. Las máquinas le suministran gigantescas fuerzas,
que puede dirigir, como sus músculos, en cualquier dirección; gracias al navío y al avión, ni el
agua ni el aire consiguen limitar sus movimientos. Con la lente corrige los defectos de su
cristalino y con el telescopio contempla las más remotas lejanías; merced al microscopio supera
los límites de lo visible impuestos por la estructura de su retina. Con la cámara fotográfica ha
creado un instrumento que fija las impresiones ópticas fugaces, servicio que el fonógrafo le rinde
con las no menos fugaces impresiones auditivas, constituyendo ambos instrumentos
materializaciones de su innata facultad de recordar; es decir, de su memoria. Con ayuda del
teléfono oye a distancia que aun el cuento de hadas respetaría como inalcanzables. La escritura
es, originalmente, el lenguaje del ausente; la vivienda, un sucedáneo del vientre materno, primera
morada cuya nostalgia quizá aún persista en nosotros, donde estábamos tan seguros y nos
sentíamos tan a gusto.

Diríase que es un cuento de hadas esta realización de todos o casi todos sus deseos
fabulosos, lograda por el hombre con su ciencia y su técnica, en esta tierra que lo vio aparecer por
vez primera como débil animal y a la que cada nuevo individuo de su especie vuelve a ingresar oh
inch of nature!- como lactante inerme. Todos estos bienes el hombre puede considerarlos
como conquistas de la cultura. Desde hace mucho tiempo se había forjado un ideal de
omnipotencia y omnisapiencia que encarnó en sus dioses, atribuyéndoles cuanto parecía
inaccesible a sus deseos o le estaba vedado, de modo que bien podemos considerar a estos dioses
como ideales de la cultura. Ahora que se encuentra muy cerca de alcanzar este ideal casi ha
llegado a convertirse él mismo en un dios, aunque por cierto sólo en la medida en que el común
juicio humano estima factible un ideal: nunca por completo; en unas cosas, para nada; en otras,
sólo a medias. El hombre ha llegado a ser por así decirlo, un dios con prótesis: bastante
magnífico cuando se coloca todos sus artefactos; pero éstos no crecen de su cuerpo y a veces aun
le procuran muchos sinsabores. Por otra parte, tiene derecho a consolarse con la reflexión de que
este desarrollo no se detendrá precisamente en el año de gracia de 1930. Tiempos futuros traerán
nuevos y quizá inconcebibles progresos en este terreno de la cultura, exaltando aún más la
deificación del hombre. Pero no olvidemos, en interés de nuestro estudio, que tampoco el hombre
de hoy se siente feliz en su semejanza con Dios.

Así, reconocemos el elevado nivel cultural de un país cuando comprobamos que en él se
realiza con perfección y eficacia cuanto atañe a la explotación de la tierra por el hombre y a la
protección de éste contra las fuerzas elementales; es decir, en dos palabras: cuando todo está
dispuesto para su mayor utilidad. En semejante país los ríos que amenacen con inundaciones
habrán de tener regulado su cauce y sus aguas conducidas por canales a las regiones que carezcan
de ellas; las tierras serán cultivadas diligentemente y sembradas con las plantas más adecuadas a

Librodot El malestar en la cultura Sigmund Freud

su fertilidad- las riquezas minerales del subsuelo serán explotadas activamente y convertidas en
herramientas y accesorios indispensables; los medios de transporte serán frecuentes, rápidos y
seguros; los animales salvajes y dañinos habrán sido exterminados y florecerá la cría de los
domésticos. Pero aún tenemos otras pretensiones frente a la cultura y -lo que no deja de ser
significativo- esperamos verlas realizadas precisamente en los mismos países. Cual si con ello
quisiéramos desmentir las demandas materiales que acabamos de formular, también celebramos
como manifestación de cultura el hecho de que la diligencia humana se vuelque igualmente sobre
cosas que parecen carecer de la menor utilidad, como, por ejemplo, la ornamentación floral de los
espacios libres urbanos, junto a su fin útil de servir como plazas de juego y sitios de aireación, o
bien el empleo de las flores con el mismo objeto en la habitación humana. Al punto advertimos
que eso, lo inútil, cuyo valor esperamos ver apreciado por la cultura, no es sino la belleza.
Exigimos al hombre civilizado que la respete dondequiera se le presente en la Naturaleza y que,
en la medida de su habilidad manual, dote de ella a los objetos. Pero con esto no quedan
agotadas, ni mucho menos, nuestras exigencias a la cultura, pues aún esperamos ver en ella las
manifestaciones del orden y la limpieza. No apreciamos en mucho la cultura de una villa rural
inglesa de la época de Shakespeare, al enterarnos de que ante la puerta de su casa natal, en
Stratford, se elevaba un gran estercolero; nos indignamos y hablamos de «barbarie» -antítesis de
cultura- al encontrar los senderos del bosque de Viena llenos de papeluchos. Cualquier forma de
desaseo nos parece incompatible con la cultura; extendemos también a nuestro propio cuerpo este
precepto de limpieza, enterándonos con asombro del mal olor que solía despedir la persona del
Rey Sol; meneamos la cabeza al mostrársenos en Isola Bella la minúscula jofaina que usaba
Napoleón para su ablución matutina. Ni siquiera nos asombramos cuando alguien llega a
establecer el consumo del jabón como índice de cultura. Análoga actitud adoptamos frente al
orden, que, como la limpieza, referimos únicamente a la obra humana; pero mientras no hemos
de esperar que la limpieza reine en la Naturaleza, el orden, en cambio, se lo hemos copiado a
ésta; la observación de las grandes cronologías siderales no sólo dio al hombre la pauta, sino
también las primeras referencias para introducir el orden en su vida. El orden es una especie de
impulso de repetición que establece de una vez para todas cuándo, dónde y cómo debe efectuarse
determinado acto, de modo que en toda situación correspondiente nos ahorraremos las dudas e
indecisiones. El orden, cuyo beneficio es innegable, permite al hombre el máximo
aprovechamiento de espacio y tiempo, economizando simultáneamente sus energías psíquicas.
Cabría esperar que se impusiera desde un principio y espontáneamente en la actividad humana;
pero por extraño que parezca no sucedió así, sino que el hombre manifiesta más bien en su labor
una tendencia natural al descuido, a la irregularidad y a la informalidad, siendo necesarios arduos
esfuerzos para conseguir encaminarlo a la imitación de aquellos modelos celestes.

Evidentemente, la belleza, el orden y la limpieza ocupan una posición particular etre las
exigencias culturales. Nadie afirmará que son tan esenciales como el dominio de
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